Anlatmaya ve Dinlemeye Sadakat: Jean Améry, Hınç ve Umut

Bu yıl ilki düzenlenen Hrant Dink Umut Konuşması’nın ilk konuşmacısı yazar ve akademisyen Umut Tümay Arslan oldu. Aras Yayıncılık’ın yeni mekânı Yesayan Salonu’nda 17 Ocak akşamı yaptığı konuşmasında Arslan, Holokost’tan sağkalan yazar Jean Améry’nin “hınç” kavramından yola çıkarak, geçmişle gerçek bir yüzleşme ve gelecekteki yaşanabilecek benzer felaketlere karşı durabilmenin yollarını tartıştı. Metis Kitap’ın yayımladığı Çok Tuhaf Çok Tanıdık, Bu Kâbuslar Neden Cemil? Mazi Kabrinin Hortlakları, Bir Kapıdan Gireceksin kitaplarıyla tanınan Umut Tümay Arslan’ın önümüzdeki aylarda basılacak Kat: Sinema ve Etik kitabında yer alan bölümlerden birinden yola çıkarak oluşturulmuş bu konuşma metnini yayımlıyoruz.

UMUT TÜMAY ARSLAN

Öncelikle teşekkür etmek isterim, Yesayan Salonu’nda Hrant Dink Umut Konuşması’nı yapmak üzere davet ettikleri için; Rober Koptaş’a ve bu toplantıyı düzenleyen ve emeği geçen herkese. Rober Koptaş’a bu metni hazırlarken verdiği destek ve yardım için ayrıca teşekkür etmeliyim.

Böyle bir konuşma için Jean Améry’yi seçmiş olmam ilk bakışta yerinde görünmeyebilir. Ermeni Soykırımı’nın inkârıyla yüz yıl geçirmiş bizimki gibi bir toplum, bir coğrafya için, Almanya’nın hukuki ve politik yüzleşmesinin sınırlarıyla, bu yüzleşmeden arta kalanlarla uğraşan Jean Améry’nin hınç etiği sanki biraz fazladır; henüz gelmediğimiz bir aşama gibi düşünenler de çıkacaktır. Haklı olabilirler. Bense onun yazdıklarını, Türkiye’de son yirmi yılda inkârın ürettiği ahlaki vakumdan çıkma çabasına, bu çabanın sınırlılıklarını tanımaya, Türklük ethosundan(1) kopuşu mümkün kılabilecek duygusal ve düşünsel karşılaşmalara doğru açabileceğimize inanıyorum. İnkârdan vazgeçenler, inkârı sadece devletle ilişkili olarak düşünmeyenler, kamusal ve kolektif bir yüzleşmenin olanaklarını arayanlar için Améry’nin yazdıkları, hem “olan oldu”ya itiraz etme kuvvetini hatırlatır, hem de soykırımın geçmişte yaşanmış olanlardan ibaret olmadığını. Hrant Dink’in öldürülmesiyle Ermeni Soykırımı arasındaki devamlılık, bir kez de Améry’nin muhayyilesiyle kurulabilir.

Yüzleşme, soykırım hafızasını taşıyan kuşaklarla inkâr içinde ikamet etmeye alışmış kuşaklar arasındaki derin duygusal ve düşünsel uçurumu kavrama zorunluluğudur. Yüzleşme, diyalog ve konuşmanın imkanlarını ve imkansızlıklarını tanıma zorunluluğudur. Yüzleşme, inkarın içinde büyütülmüş egemen kimliğin başkalaşımı ve yıkımı, bizi bu kimlikten dışarıya doğru fırlatan kuvvetlerle birlikte hareket etme zorunluluğudur. Yüzleşmeyi bünyevi zorunluluklarıyla etiğin ve duyguların alanına doğru çekiştiren Améry, yalnızlaştırılanın, kırılganlaştırılanın yanında hareket edebilecek gücü ve cesareti uyandırmanın, kırılganlıkların eşitsiz dağılımında payımıza düşene, bedenlerimiz hakkında hükümler veren dünyaya ve dile dair bir tefekkürü başlatmanın yollarını arıyordur.
İnkâr içinde, Türklük ethosu içinde ikamet etmeye alışmış kuşaklar için dikkatli bir dinleme, bedenlerimizin, duygularımızın toplumsallığını, kibirle, şişmiş gururla, imtiyazlı olmaya alışmışlıkla tıka basa doluluğunu fark edebilmekle mümkündür. Düşünsel anlamda ise, her asimetrik ilişkide olduğu gibi, imtiyazlı olanın zihinsel gevşekliğine sahip oluşumuzu tanımakla. Bütün bunlar nedeniyle, Améry’nin yazdıkları, hukuki ve politik yüzleşmeden arta kalanları görebilmekle ilişkili gibidir. Hem geçmişin hem geleceğin hayaletleriyle, sadece “olan oldu”ya itiraz etme kuvvetiyle değil, olacak olana karşı kalkacak kolların, yumrukların peşinde gitme kuvveti ve cesaretiyle de ayrılmaz bağı var gibidir onun cümlelerinin.
Jean Améry de Hrant Dink de kamusal bir  yüzleşme başlatmak istemişlerdi. Her ikisi de nedenini dilde gördükleri eşitsizliği, sessizleştirmeyi, şiddeti, yine dil aracılığıyla çözmeyi deniyorlardı. Sözcükler aracılığıyla sözcüklere karşı girişilmiş bir mücadele, dili dilsizleştirilmiş, konuşamayacak olan adına kullanma mücadelesi. Her ikisi de kendilerini yargılayan, işaretleyen, onlara karşı bir sopa gibi işleyen dilin içinde, bu zalim oyuna karşı çıkacak mırıltıları, uğultuları, itirazları ifadenin yolunu aramıştı.
Soykırımla ve soykırım-sonrasıyla yüzleşmeye bir dil içinde, üstelik şiddeti üretmiş, üretmeye devam eden dil içinde nasıl yer açılabilir? Bir tarafta soykırım hafızasını taşıyan kuşakların öfkesine ve diğer tarafta ise inkar akvaryumu içinde büyümüş kuşakların kendilerinden ve gerçekliklerinden şüphe etmelerine bu aynı dilde nasıl yer açılabilir? Sözcüklerin gücünü ve güçsüzlüğünü, telafisi imkansız, namümkün olanla mümkünü birlikte düşünmek zorundayız. Hiç dinleyen olmasa da gelmekte olan, henüz doğmamış olanlar için anlatmaya sadakat gerekiyor. Ya da henüz anlatabilecek gücü kendinde bulamamış, sözcüklerin gücüne inancını kaybetmiş olanı dinlemeye, henüz konuşmasa da dinlemeye, beklemeye sadakat.

Hınç
Améry, toplama kampından kurtulduktan yaklaşık 20 yıl sonra, William Saroyan’ın Bitlis yolculuğunu yaptığı yıl olan 1964’te ilk defa Almanya’ya bir radyo konuşması yapmak üzere gidiyor. Bu konuşmayı da içeren Suç ve Kefaretin Ötesinde 1966’da yayımlanıyor. Toplumların kendi zalim geçmişleriyle yüzleşmelerinin vazgeçilemez ahlaki bir mesele oluşuna dair bir kavrayışın henüz kabul görmüş bir değer olmadığı bir dönemde, Almanca ve Alman toplumuna sesleniyor Améry. Bu anlamda, inkarın hem hayatta kalan kurbanlara hem de inkarın içine ekildiği, zehirlediği topluluğa verdiği hasarı kabullenerek toplumların kendi geçmişleriyle yüzleşmeleri gereğini bir değer haline getiren öncü kişilerden biri olduğu söylenebilir.(2) Fakat bununla sınırlı tutmak, onun yazdıklarının güncelliğini heba etmek olacaktır. İki sebeple: bugün geçmişle yüzleşme bir ahlaki ilke halini almış olsa dahi ya da tam da bir ilkeden ibaret kaldığı için eleştirilmeye, arta kalanlarını görmeye ihtiyacımız vardır. Corry Guttstadt, Ermeni Soykırımı ile Yahudi Soykırımı’nı aynılaştırmadan, karşılaştırarak tartışmanın gereğinden bahsederken bir, hatta iki önkoşuldan söz etmişti: sadece Ermeni Soykırımı’na dair inkâr politikasının sona ermesi değil, aynı zamanda Yahudi Soykırımı’yla da ciddi bir biçimde meşgul olmaktan.(3) O zaman inkârın ve yüzleşmenin birbirinin karşıtı olarak net bir biçimde hiçbir zaman karşımıza çıkmadığını, inkârın devlet politikasıyla sınırlı düşünülemeyeceğini belki anlayabiliriz. Holocaust’a dair Almanya’da anma siyaseti hayatta kalan Yahudilerin, anti-faşist ve demokrat aktivistlerin, bilim insanlarının mücadelesiyle mümkün kılındı;(4) ancak 1980’lerin sonlarında ve 1990’larda mahiyeti kavranan Holocaust/Shoah, raflara kaldırılmış bir dosya değil, bugün hala hatırlama mücadelesinin güncel bir parçasıdır, –herhangi bir anlatıda sorumsuzca ve kolaya kaçan bir ahlaki arka plan olarak kullanılmasından ve banalleştirilmesinden müzelik bir olaya indirgenmesine, kurban hiyerarşilerinden yirminci yüzyılın ilk soykırımı Herero ve Nama Soykırımı’nın tanınmayışına, sömürgelerdeki cinayetlerin inkârına kadar. Ancak bu bitmeyen mücadeleye talip olduğumuzda, insana özgü bu akıl almaz aşırılıklar üzerine tefekkür edebilmenin farklı yollarını bulabilmemiz mümkün olabilecektir.

Améry’nin yazdıklarının güncelliğinin bir diğer sebebi ise, yüzleşmeyi, ahlaki, duygusal, psişik boyutlara doğru çekiştiriyor olması, yüzleşme ve uzlaşma paketlerinin içine alınmayan duygulara dilde, düşüncede, psişe de yer açmaya çalışmasıdır.
Almanca kitabın ve daha öncesinde radyoda okunan metnin, “Ressentiments” (Hınç) başlıklı bölümünde hınç için Almanca karşılığı olabilecek başka kelimeleri seçmemiştir (verstimmung, groll) Améry. Bu seçiminin, ahlak felsefesi (Nietzsche, Scheler)(5) içinde hınca biçilen anlamı sökmeye çalışmakla bağlantısı vardır. Ezilenin, alt edilenin, mazlumun güçlü olan karşısındaki patolojik intikam arzusu olarak tanımlanan ressentiman’ı, alt edilmiş olanın haysiyet mücadelesi olarak (yeniden-) tanımlamaya, anlatmaya, Almancanın içinde alt edilmiş olanlara, onların tarihine, duygularına yer açmaya çalışmakla. Hınca bakışı güçlüden zayıfa yukarıdan aşağıya olmaktan çıkararak, aşağıdan yukarıya doğru değiştirir Améry.(6)

Kurbanın şimdiki durumu

Nazilerin Belçika’yı işgaline karşı direnirken Gestapo tarafından yakalanan ve 1945 yılına kadar Auschwitz, Buchenwald ve Bergen-Belsen toplama kamplarında tutulan Jean Améry, kamptan kurtulduktan sonra değil, Alman toplumun kendini idame ettirme biçimini, normalleşme biçimini gördükçe hıncının ağır ağır yükselişini anlatır. Manzara şudur: “Büyük şehirleri örnek temizliğiyle”, “küçük şehirleri ve köyleri kırsal güzelliğiyle”, “satın aldığınız malları kalitesiyle”, “zanaat ürünleri güvenilir mükemmelliğiyle”, “kozmopolit bir modernlikle hülyalı bir tarihin etkileyici bileşimiyle” hayranlık uyandıran bir ülke.(7) Sadece ekonomik refah örneği olarak değil aynı zamanda demokratik istikrarın ve itidalin de örneği olarak sunulan bir ülke.(8) Faili olduğu korkunç bir ahlaki felaketten savaşı kaybettiği için çıkan ve normalleşen ülkenin huzurlu manzarası ve şimdisi işte budur. Améry, bu huzurlu ve unutkan şimdiyle mücadele içindedir: “Çalışkan ve modern insanların yaşadığı, bu barışçı ve güzel ülkede kendimi rahat hissetmiyorum.”(9) Geçmişin cellatlarına yakın duranların Batı Almanya’nın kamusal sahnesinde halen faal olabilmeleriyle, saygın bir konumda kalarak yaşlanmalarıyla ve bunları siyasi polemiğin ve adalet davasının bir parçası kılmakla ilgilenmiyordur. O kurbanın bu şimdideki durumunu tasvir etmekle yükümlü hissediyordur kendisini. Bu durum, toplumun özür ve hatırlama, bağışlama ve barış ritüelleri içinde hiç de yeri olmayan bir duyguyla, hınçla tanımlanabilirdir ancak. Kaldığı son toplama kampı olan Bergen-Belsen’den, Brüksel’deki evine döndüğü gün bu tür bir duyguya sahip değildir. Toplum bu defa alt edilmiş olanın yanındaymış gibidir. “Yeniden dirilmiş olan bizler”den “kafası kazınmış dişsiz hortlaklar”dan beklenen, “çabucak bir tanıklıkta bulunmaları ve ardından aslında ait oldukları yere doğru uzaklaşmaları”ydı.(10) Ona zulmetmiş olanlar, tıpkı Kafka’nın Dönüşüm’ündeki gibi, onu “bir böceğe çevirmiş olanlar”, “şimdi muzaffer tarafın tiksindikleri” olmuştur.(11) Hayatında ilk kez “kamuoyu kanaatiyle uyum içinde”dir; alışık olmadığı bu “konformist rolde” kendini huzurlu hissediyordur.(12) “Patates tarlalarının(13) ve harabelerin Almanyası batık bir dünyadır,” onun için artık; onun dilini, yani kendi dilini konuşmaktan kaçınmaya başlamış ve kendine müstear bir ad seçmiştir.(14) Her yerde Almanların kolektif suçundan bahsediliyordur ve o da bütün bu vahşeti, apaçıkça kolektif bir canavarlık olarak yaşadığını düşünüyordur; hınç duygularını ortaya çıkaracak ne bir neden ne de bir ortam var gibidir.(15) Geriye, kolektif suç ve kolektif cezanın terazinin kefelerine konması ve dünya ahlakının dengesinin sağlanması kalmıştır. Oysa sadece üç yıl içinde bu son derece gelişmiş barbarlığın enkazı alan-dışına itilmeye başlamış, diriliş, ilerleme ve yükselme arzusu yeniden görünür alanı kurar hale gelmiştir. Hatta Almanlar, ülkelerinin parçalanmasına katlanmak zorunda kaldıkları için kendilerini mağdur bir halk olarak görmeye başlamışlar, on iki yıllık Nazi geçmişinin üstesinden gelmenin ötesinde bir şey yapmak dışında bir çaba ve hevesleri de pek kalmamıştır.(16) Hınç duygularını büyüten bu felaket-sonrasıdır: “Almanların bir yanda kendi sanayi ürünleriyle dünya pazarlarını fethederken, bir yandan da evde –belirli bir soğukkanlılığı elden bırakmadan– bu üstesinden gelme işiyle meşgul oldukları o günlerde, bizim –ya da belki daha ihtiyatlı bir tavırla söyleyecek olursam benim– hınç duygularım büyümeye başladı.”(17)

Hıncın ortaya çıkması için, “küçük Alman şehirlerindeki Yahudi mezarlıklarına ya da direnişçiler için dikilmiş anıtlara saldırılmasına hiç gerek yoktu”,(18) hınç için verimli zemin, ülkede ırkçı nefretin kalmadığına yönelik özgüvende, bir Yahudi’yle karşılaşma durumunda onu buna ikna etme çabasında, Alman hükümetinin cömert tazminat politikasına övgüde, genç İsrail devleti de bunun kıymetini takdir ettiğine göre hâlâ ne hakla kefaret talebinde bulunulabildiği sorusunda ve işte bütün bu pişkin rahatlıktaydı.(19) Sadece on küsur yıl içinde dehşet, “Alman tarihinde bir iş kazasına”, ilk ve son kez yaşandığı farz edilen bir felakete, “Alman halkını oluşturan geniş kesimlerin hiçbir dahli bulunmayan bir geçmişe” dönüşmüştü.(20) Toplum, bu kez de, kendi düzeninin ve devamlılığın peşinde, bu geride-bırakılamaz-geçmişe saplanıp kalanları geride bırakmak konusunda uzlaşmış gibiydi.
Tıpkı felaket öncesinde olduğu gibi toplum ve Améry yeniden karşı karşıyaydı. Geçmişe saplanıp kalan, bu kolektif suçun parçası olmuş Almanlara kin tutan ve bu yüzden (utanç duyması gereken tarafından) ayıplanan azınlığın bir parçası olmakta ısrarcıydı Améry: “Almanya’nın Hitler’le geçirdiği on iki yılı, inatla onun karşısına çıkarıyordum; bu kini yeni Avrupa’nın endüstriyel cennetine ve Batı’nın görkemli salonlarına taşıyordum. ‘Göze batıyordum.’”(21) Toplumun tek sesli korosuyla özdeşleşemeyen bu zerreyi, hınç duygusunu, ahlaki olarak lanetleyen Nietzsche’ye karşı ama aynı zamanda bu duyguyu çoktan bir hastalık, toplama kampı sendromunun doğurduğu bir çarpıklık olarak ‘normal’in dışına atan o güzel yansızlığıyla psikolojiye karşı da koruma altına alıyordu Améry.(22) Dünkü zalimler için geleceğe endişesiz bir bakış fırlatmak, ortak geleceğe bakmak ne kadar kolaysa onun için de o kadar zordu. Özellikle kurbanlara önerilen bu yüksekten uçuşu, “etik semaları”, kurbanlarla işkencecileri yan yana koyabilen düşünceyi, bu koşutluğu reddediyordu: “Ben işkencecilerimin suç ortağı olmak istemiyorum, tersine onların kendilerini inkâr etmelerini ve bu inkârın bilinciyle benimle işbirliği yapmalarını bekliyorum. Aramızda yatan ceset yığınlarını, benim görüşüme göre, bir içselleştirme süreciyle değil, tam tersine güncelleştirerek, daha keskin bir ifadeyle, çözümlenmemiş çatışmaları tarihsel etkinlik alanına taşıyarak kaldırabiliriz.”(23) Artık var olmayan, şimdide bulunmayan kurbanları, yeniden kurulan yaşamın içine dahil edebilmenin yolunu hınç duygusuna sahip çıkmakta bulur Améry. Normalleşme denilenin içindeki patolojiyi görünür kılmanın, Almanların kolektif suçu meşrulaştıran kimlikle özdeşleşmeye devam edebilmelerini kesintiye uğratmanın imkânını arıyordur çünkü.
Améry, felaketle kurulan ilişki biçimini reddediyor, onu şimdinin dışına atan, felaketin geçip gitmiş, suçluların bulunup lekelerin topyekun silinmiş olduğu ve sıfırdan, normalleşmiş bir topluma geçildiği yanılsamasına karşı duruyordu. Kendini ahlaki olarak toplumla bütünleştiren, topluluğun içinde eritebilen birey bağışlayabiliyor, yaraları sarmayı zamana bırakabiliyordur. Oysa normalleşemeyen zerreye sadakat ve hınç duygusu, kaymış bir zaman duygusunu da beraberde getirmiş, zaman, biyolojik-toplumsal alanın dışına çıkarak ahlaki bir boyut kazanmıştır.(24) Biyolojik-toplumsal zaman suçu örttükçe, suçun toplum içinde neden olduğu huzursuzluk yerini huzura bıraktıkça Améry, ahlaki olarak toplumla bütünleşmekten uzaklaşıyor, uzaklaşmak için kuvvetli bir çaba harcıyordur. “Çirkin uzlaşmazlığım” dediği bu durum, toplumsal baskı haline gelen bağışlama ve unutmanın ahlak-dışı  olduğuna inanmasıyla ilgilidir.(25) Toplumsal ve biyolojik zaman duygusuna tabi kılınmayı reddetmiştir bir kere. Yaraları iyileştiren fizyolojik sürecin içinde serpilen doğal zaman bilinci, toplumsal gerçeklik tahayyülünün de bir parçasıdır.(26) Améry, işte bunu ahlak-dışı bulur; doğal durumun getirdiği biyolojik şifayı kabullenememe, direnme gücü ve hakkı vardır insanın. Zamanın kazandığı bu ahlaki boyut, cellatları ve işbirlikçilerini kendi suçlarının hakikati içine çekebilmenin yollarını aramak, “olan oldu”ya itiraz etmektir.(27)

Yahudi soykırımı ne bütünüyle bir Alman meselesidir; ne de bütünüyle evrensel bir meseledir. Bu dehşeti üreten kolektif suçu, Alman toplumunun ortak bir bilinç, istek ve davranış iradesine sahip olmasıyla açıklamak düpedüz saçmalıktır Améry’ye göre.(28) Kolektif suçu, mistik ve mitik bir içerikle dolduran, onu bir kadere çeviren bir tanımlamadır bu. Oysa Alman bireylerin tekil suçları (eylem, ihmal, konuşma, susma) bir halkın toplam suçu haline gelmiştir. Bu kitlesel biraraya geliş, toplam suç olarak kolektif suç ve bireysel sorumluluk, Yahudi soykırımını bir Alman meselesi yapar; ama aynı zamanda insanın kendini ahlaki olarak toplumla bütünleştirmesini ya da toplumsal uzlaşı içinde erimeye direnebilmesini gösterdiği ölçüde de insan uygarlığına ve kültürüne ait bir meseledir bu.(29) Her şeyi içine çeken kötülük nehrine kapılmayanlar vardır elbette; Améry onların hiçbirini unutmamıştır. Ama onları tekil halleriyle hatırlıyordur; dengeyi kendi lehlerine çevirecek kadar çok olmayan bu iyi arkadaşlar, “kahverengi çoğunluğun” içinde boğulmuşlardır.(30) Bir bütün olarak düşünüldüğünde Nazi dönemi içinde Alman halkı, parti rozeti taşıyanların azınlık olduğu ama öyle olmayanların da etraflarında neyin olup bittiğini çok iyi bildiği bir topluluk olarak kavranabilir: Tıpkı kampın içindekiler gibi yakınlarındaki imha kampından gelen yanık kokularını almamışlar mıdır? Bir gün önce ayıklama rampalarına getirilen kurbanların sırtlarından alınmış kıyafetleri giyenler kimlerdir? Kendileri için her şeyin yolunda olduğunu düşünenler?(31)
Améry bu yüzden, meselenin bir Alman meselesi oluşunun ve Almanların bu kolektif suçunun unutulmasına karşı duruyordur. Her şeyin ilacı denilen zamanın ta kendisi asıl illet gibidir. Dehşetin üzerinden geçen zaman. Almanların kolektif masumiyetini ilan eden dünya. Cinayet işleyenleri ya da buna izin verenleri bağışlayan ve unutan dünya. Jean Améry’nin hıncını mahkûm eden pişkin dünya. Biyolojik ve toplumsal zaman, sessizlik içinde üzerine düşeni yapmıştır: “Yok edenlerin, gaz odası inşa eden müteahhitlerin, her an her imzayı atmaya hazır bekleyenlerin ve Führerlerine minnet duyan komutanların kuşağı şerefle yaşlanıyor.”(32) Peki ya sonraki kuşaklar, genç kuşak Almanlar? Tek tek bireylerin, anne-babaların suçlarından ve bu suçların “birikerek oluşturduğu kolektif suçtan”(33) genç kuşakların sorumlu tutulmamaları kuşkusuz anlaşılırdır. Ama onları etik bir mülahazanın içine çekebilecek, yerleşik olandan farklı, onunla uyuşmaz bir sağduyu geliştirmelerini mümkün kılacak, onları kimliklerinden dışarıya doğru fırlatacak belirsizlik alanlarını da görünür kılar Améry.

Duymak istemiyor musunuz? Dinleyin. Kayıtsızlığın sizleri ve beni her an  nerelere sürükleyebileceğini bilmek istemiyor musunuz? Ben size söylüyorum. Yaşananlar sizi hiç ilgilendirmiyor, çünkü bilmiyordunuz ya da çok gençtiniz ya da henüz bu dünyaya bile gelmemiştiniz, öyle mi? Görmek zorundaydınız; gençliğiniz size imtiyaz sağlamaz; babalarınızla bağlarınızı koparın.(34)

Genç kuşağın masumiyeti, yarın olacak olanı dün olmuş olandan daha değerli kılan ilerlemeci bir zaman mefhumuyla, onların yarının sahipleri olarak görülmeleriyle ilişkili gibidir. O halde sadece bu zaman mefhumundan çıkan masumiyetleri üzerinde pervasızca hak iddia etmelerini nasıl düşünmeli? (“Babalarımızın alt milyon Yahudi’yi öldürmüş olduğunu tekrar tekrar işitmekten bıktık usandık.”) Améry’ye göre bunu yapmamayı onlardan istemeye hakkı vardır; çünkü söz konusu 12 yılın kültürü de ulusal gelenek denilen şeyin bir parçası olarak sahiplenilmelidir: “Ulusal geleneği, muteber görüldüğü yerde sahiplenirken, muhtemelen hayali ve kesinlikle savunmasız bir hasmı insanlık topluluğunun dışına attığı yerde, şerefsizliğin ta kendisi diye inkâr etmek olmaz.”(35) Améry, inkârı sadece suçun inkâr edilmesi olarak görmüyor, bu suçu ulusal kimliğin dışında düşünmenin inkârla bağını da kuruyordur.(36) Onu alan-dışına çıkarıp, ulusal kimliği “kendine has” iyi ve soylu değerlerden ibaret bir sonsuzlukla donatan ideallik perdesini yırtmaya çalışıyordur. Bu yüzden ısrarla tekrar eder: “Bundan böyle Hitler ve onun yaptıkları da Alman tarihinin ve Alman geleneğinin bir parçasıdır.”(37) Améry’ye göre alt edilmişlerle alt edenler arasındaki ortak geçmişin, çözülmemiş çatışmanın üstesinden gelebilmenin tek yolu, bu geçmişi kendi zaman ve uzamının dışına çıkarmak ve güncelleştirmektir.(38) Alt edilmişlerde zamanın etkisizleştirici gücüne karşı bir kuvvet olarak hıncın, alt edenlerde içe dönük şüphenin canlı kalması. Ancak bu şekilde zamanı tersine çevirmek ve tarihe ahlak kazandırmak mümkün olabilecekti. Ancak bu şekilde hıncın yükselttiği ahlaki talebi doğal zamanın söndürmesine engel olunabilecekti. Ancak bu şekilde, ceset yığınları üzerinde kurulmuş felaket-sonrası kültür ve uygarlıkla pişkince gururlanmanın önüne geçilebilecekti.

1933-1945 arası Almanya’da olanların, başka yerde değil tam da Almanya’da gerçekleşmiş olmasının bir teferruata dönüşmesine engel olmak istiyordur Améry. Bütün modern kötülüklerin aynı “barbarlığın yüzyılı” etiketiyle rafa kaldırılışına itiraz etmek. Felaket-sonrasının barış ve yüzleşme iklimine kayıtsız kalmamayı tercih ediyordur; onunla çatışarak, karşı karşıya gelerek, toplumsal uzlaşmanın kumaşında kesikler açarak. Her şeyin geride kaldığı yönündeki mutabakatı sahte buluyor, geçmişin yabancı bir ülke olduğu konusunda uzlaşmış bu barış ortamına, insan hakları beyanatlarına, özgür dünya ve özgür basın iddialarına,(39) sihirli bir değnek gibi görülen demokratik anayasaya güven duymuyordur. Üstelik gerçekliğin uzlaşımsal kumaşı, onu dehşetin zamanına takılı kalmış hasta parça olarak işaretleyebiliyordur. Améry huzursuzluğunu nevroz, ruh hastalığı, histerik sanrılar olarak görebilecek bütün bir topluma, bu toplumsal uzlaşmanın ta kendisinin nevrotik olduğunu göstermek ister, –tıpkı bizzat üzeri doğal ve toplumsal zaman tarafından örtülen tarihsel felaketi mümkün kılan uzlaşmada olduğu gibi. Oysa Améry’nin huzursuz gerçekliği, üzerinde hassasiyetle düşündüğü bir gerçekliktir; bu dünyada ayakta kalmasını sağlayan da bu gerçeklik olmuştur.(40) Her şeyin bitmiş gibi göründüğü savaş sonrası yıllarında kendini açıkça göstermeyen bu gerçekliği görebilmemizi mümkün kılacak bir dili inşa ediyordur Suç ve Kefaretin Ötesinde’yle.
Améry, 1935 Nürnberg Yasalarıyla Yahudi olmuştur, –Yahudilerin sistematik aşağılamaya maruz bırakılmalarıyla, haysiyetlerinin inkârıyla, Yahudiliği hakkında verilen hükümle, dünyanın hükmüyle. Bu yüzden Yahudilikle arasındaki bağı tümüyle düşünsel, bilinçli olarak algılanan bir ilişki olarak kurar. Kavminin diğer mensuplarıyla dili, kültürel geleneği, çocukluk hatıralarını paylaşmıyordur. Onun Yahudiliği, Yahudi olmayı müspet bir tanımlamayla kuran her şeyle bir ilişkisizlik içerir: “Müspet tanımlanabilirlik anlamında Yahudi olmadan, Yahudiler hakkında verilmiş dünya hükmünün bilgisi ve kabulüyle Yahudi olmayı başarır ve sonunda tarihsel temyiz davasına müdahil olabilirsem, ancak o zaman özgürlükten söz etmeye hakkım olur.”(41) Maruz kaldığı, kendini dayatan gerçekliği bütünüyle kabullenmekte onu aşmanın, ona müdahale etmenin imkânını buluyordur Améry. Aşağılayan, insanlık-dışına iten, onun fiziksel ve metafizik varlığını tanımayan bu dünyanın hükmünün nüfuz etmediği bir iç, iç dünya varsaymak nafiledir, – “dünya ne derse desin, ben kendimi, aşağılık olmadığımı biliyorum,” demek. Başkaldırma imkânı öncelikle bu kaderi üstlenmekten doğuyordur: “Tam da bir dünya hükmü olarak verildiği için, kişinin bu karardan kendi içselliğine çekilerek kaçmaya çalışması ancak bir utanç vesilesi olurdu, oysa Yahudiliğin kabulü aynı zamanda bu karara başkaldırmak anlamına geliyordu. Ben, kendi içimde soyut insanlığıma dayandığım için değil, tersine, verili toplumsal gerçekliğin içinde kendimi başkaldıran bir Yahudi olarak bulduğum ve gerçekleştirdiğim için insan oluyordum.”(42) Bu yüzden Yahudiliğini, “Felaket Yahudiliğim” olarak adlandırır.(43) O bir “Felaket Yahudisi”dir.(44)

Jean Améry için Yahudilik, ortak bir dile, kültüre, duygu ve zevk dünyasına sahip olmak gibi müspet anlamlarıyla imkânsız, kendi gerçekliğini dayatan Yahudi düşmanlığına, anti-semitizme karşı ise zorunludur. Yahudilere yönelik toplumsal dünyanın hükmünü olduğu gibi kabullenir; çünkü ancak bu şekilde bu hükmü başkaldırıyla aşabilecektir.(45) Felaket Yahudiliği, sol önkolunda dövmesini taşıdığı Auschwitz numarasının içinde toplanmıştır: “Kendime ve beni kendilerinden biri gibi görmeyen dindar ve milliyetçi Yahudiler de dahil olmak üzere, tüm dünyaya ‘Ben bir Yahudi’yim’ diyorsam, burada o Auschwitz numarasının özetlediği gerçekliği ve imkanları kastediyorum.”(46) Bu yüzden antisemitizmin, “Yahudi sorununun” dini, ekonomik ya da başka türden nedenleriyle hiç ilgilenmiyor, onun ürettiği zulümle, sonuçla ilgileniyordur. “Tarihsel nesnelliğin entelektüel oyunu”nu başkalarına bırakıyordur.(47)

Améry nasıl bir tanıklık dili inşa etmektedir? Kendisine ve diğer kurbanlara yapılanları ayrıntılarıyla anlatan bütünlüklü bir resim sunmayı kuvvetle reddediyor; bunun yerine, maruz kaldığı, kendini dünyanın geri kalanını yutacak bir şekilde dayatan kamp gerçekliğinin bedeninde ve dünyayla ilişkisinde bıraktığı izlere sahip çıkarak, zamanın onları silmesine engel olacak düşünsel bir koza kurmaya çalışıyordur: “Hıncımı bir koza içinde saklamak zorundayım. Onun ahlaki değerine ve tarihsel doğruluğuna hâlâ inanıyorum. Hâlâ.”(48) Kampın dayattığı gerçekliğin geride bıraktığı lekeler, hem dünyayla, toplumla ilişkide hem de beden üzerindedir. Améry bu lekelerin bir zamanlar, bir kereliğine olmuş bir kaza ya da istisna olarak kavranmasına ve felaket-sonrası gerçekliğin dışında düşünülmesine karşı çıkıyordur. Felaketle birlikte yazılı ya da yazılı olmayan sözleşmelerle fiziksel varlığın ya da haysiyetin ötekiler, komşular tarafından gözetileceği yönündeki bir kesinlik hükümsüz hale gelmiş, dünyaya güven kökten bir biçimde sarsılmıştır. Améry, geçmişle yüzleşme ve hesaplaşma dilini kurbanın felaket sırasında ve sonrasında hissettikleriyle kırılmaya uğratıyor, bir bütün olarak düşünülen geçmişin üstesinden gelme meselesinin üzerinde ayrımlar oluşturuyor, bu dile yeni değerler ve sağduyular kazandıracak kesikler atıyordur. Bu yüzden olmalı, Sebald’a göre onun felsefesinin özünü, tarihin her şeyi silip süpürmesine izin verenlere yönelik sürekli ayakta tutmaya çalıştığı öfke ve ne olursa olsun kurbanla dayanışma duygusu oluşturur.(49) Felaketi normalleştirecek, sıradanlaştıracak  her tür kurguya, dilsel inşaya karşı, felaketin bütünüyle anlaşılır kılınmasına karşı, onu kabul edilemez bulmakta ısrar, ona yönelik direnç, başkaldırı, öfke ve hınç duygusunu kaybetmemek yönündeki kuvvetli çaba, Améry’nin ethosunu var eder. Sadece ve ısrarlı bir biçimde Felaket Yahudisi olmaya doğru bu daralma, bu daralmanın diline Almanca içinde yer açma çabası, yazılı ya da yazılı olmayan sözleşmelerle birbirlerini gözetecek fertlerden oluşan bir toplum fikrinin yıkımına doğru genişliyordur. Améry’nin ‘çirkin uzlaşmazlığı’ Tanrı’nın varlığı ya da yokluğuyla, Varlık ya da Hiçlik’le ilgili değil, bütünüyle toplumla ilgilidir, yalnızca toplumla: “Çünkü varoluşumun dengesini toplum ve yalnızca toplum sarstı. Metafizik sıkıntı, en üst mertebeden zarif bir endişedir. Bu endişe, kim ve ne olduklarını; neden öyle olduklarını ve nasıl öyle kalabileceklerini daima bilmiş olanlara kalsın.”(50) Kampta işkence altında ilk yumrukla sarsılan dünyaya güven felaket-sonrasının geçmişle yüzleşen dünyasında tazelenmemiş, bilakis toplumla ve dünyayla ilişkiyi kökten bir biçimde dönüştürmüştür. Kamp gerçekliği geride bırakılmış bir gerçeklik değil, dünyanın geri kalanını yutması her an ihtimal dahilinde olan, bu yönüyle de şimdinin dünyasında ve toplumunda var olmaya devam eden bir gerçekliktir. Améry’nin kolundaki dövmede toplanmış gerçeklik işte budur. Geçmiş geçmemiştir. Varoluşsal bir yalıtılmışlığı kabullendiği bir toplum ve dünya vardır bundan sonra, 17 Ekim 1978’de hayatına kendi elleriyle son verene kadar:

Dünün katillerine ve yarının potansiyel saldırganlarına, cürümlerinin hakikatini göstermeyi başaramadım, çünkü dünya, bir bütün olarak, bana bu konuda yardımcı olmadı. Dolayısıyla bir zamanlar işkence altında olduğum gibi yalnızım. Çevremdekileri, o zamanki işkencecilerimi gördüğüm gibi, insan-karşıtları olarak görmüyorum. Onlar benden ve yamacıma sinsice sokulan tehlikeden etkilenmeyen eşlikçiler. Selam vererek ve bir düşmanlık hissetmeden geçiyorum önlerinden. Onlara yaslanamam; sadece müspet olarak tanımlanamayan Yahudiliğime yaslanabilirim; o benim yüküm ve dayanağım.(51)

İkisi de toplama kampından kurtulan Jean Améry ve Imre Kertész’in felaket tanıklıklarına odaklandığı çalışmasında Magdelana Zolkos basit ya da çok zor bir soru sorar: Felakete tanıklık eden bir metinden ne anlıyoruz? Bu tür bir metni, öncelikli olarak betimleyici ya da felaket üzerine, felaket hakkında konuşan analitik bir yönelimden ayıran nedir? Zolkos’un bu soruya cevabı, Améry ve Kertész’in metinlerinde felaketin rapor edilen ya da resmedilen, metnin dışında bir olgu değil metnin içinde, metinle bileşik olduğudur.(52) Burada travma, metnin içinde, metinsel dokunun içinde işliyordur; bu iki yazarın tanıklık metinlerinde travma, retorikte, kompozisyonda ve metnin çağrıştırdığı imgelerdedir. Açıkça ve bütünüyle ifade etme düzeyinde değil, dile gelmek, getirmek konusunda belirli bir başarısızlıkta, başarısızlığa rağmen konuşma edimine devam etme ve okuyucuyu bu bölünmüş deneyimle karşılaştırma ısrarındadır. Her iki yazarın da tanıklıklarını pekiştirmelerine katkı sunacak “kanıtlara” hiç başvurmamış olmaları dikkate değerdir. Kanıt talebi ve buna karşılık vermek bir tür zehirlenme gibidir; tanıklığı mümkün kılacak konuşma ediminin bozulmasına sebep oluyordur.(53) Jean Améry’de karşımıza çıkan tanıklık dili, ona inanılıp inanılmayacağını belirsiz bırakıyordur. Tanıklık konuşmasının bu kurucu kırılganlığı, tanığın gönderdiği mektubun alıcısının önceden kestirilemez ve bilinemez başkalığına açıklığı, tanığın açıklığını zorunlu kılıyordur Zolkos’a göre.(54) “İşte buradayım, sana kendimi açıyorum,” diyen öznenin, bu başkasının varlığı önünde, ona kendini açmasının kırılganlığıyla karşılaşırız burada. Etik uzam, sadece Almanlara değil, belirsiz bir okuyucu topluluğuna kendini açan bu öznenin,  bu hayali topluluktan tanıklığına tanıklık etme talebiyle açılır.

Zolkos, bu iki yazarı topluluk tahayyülleri itibariyle de birbirine yakın görür. Toplum, felaketin kurbanlarının dünyaya güvenlerini geri döndürülemez bir biçimde sarsmış, varoluşun dengesini bozmuştur. Bu topluluk artık “felaket topluluğu”dur.(55) Bu anlamda Zolkos’a göre, Jean Améry ve Imre Kertész, toplumu yıkıldığı, işlemediği, hükümsüz hale geldiği noktadan düşünen Jean Luc Nancy(56) ve Maurice Blanchot’yla(57) benzer bir toplum tasavvuruna sahiptir. Améry, uzlaşma ve geçmişin üstesinden gelme dilinden arta kalana, bu dilin sessizleştirdiği duygulara, iç dünya ve dış dünya arasında çizdiği sınırları aşındıran sese, nihayet alt edilmişliğin üstesinden gelme denemelerine, toplumsal uzlaşmanın diline kesikler atarak, ayrımlar oluşturarak yer açıyordur. Topluluğun hükümsüz kaldığı, geçersiz ilan edildiği felaket, geride bırakılmış ya da bir daha asla olmayacak olan olarak değil, topluluğa ve öznenin tecrübesine içkin olarak görünür hale geliyordur. Topluluğu birliktelikle değil felaketle, işlemediği, kurulamadığı yerde düşünmek, birlikte yaşama sorunundan vazgeçen bir inzivaya değil, kendini bu belirsiz ve öngörülemez başkalığa açarak dilde kendine yer açan bir tanıklığı beraberinde getirmektedir. Bu yüzden Yahudilik Améry için huşu içinde yaşanan, olumlu bir biçimde tanımlanan bir kimlik değildir. Bu yüzden  Améry “Dinle İsrail!” değil “Dinle Dünya!” demek istiyordur. Suç ve Kefaretin Ötesinde’nin 1966’daki ilk baskısının önsözünü, kitabının, bu ötekinden cevap bekleyen mektubun, alıcısının sadece Almanlar olmadığını sezdirecek bir cümleyle bitirir Améry: “Öyleyse birbirlerine komşu olmak isteyen tüm insanları ilgilendirecektir.”(58) 1976 yılında yayımlanan ikinci baskının önsözü de tekil deneyimi, aydınlanmayı yeniden ele almaya doğru taşır. Aydınlanmayı nihai bir aydınlatma olarak değil bazı yerlerin üzerine düşürülen ışıkla bazı yerlerin karanlıkta kaldığı, ışık düşürülen bölgelerde oluşan gölgelerin kabulü, bunlara rağmen ışığı açma ve kapama kabiliyetimizi canlı tutmanın önemi olarak yeniden tarif ediyordur:

Dün olduğu gibi, bugün de sürekli olarak somut olaydan hareket etmemin, ancak asla olayın içinde kaybolmadan, onu muhakeme ve akıl yürütme hevesinin ötesindeki düşünsel bölgelere taşıyan bir düşünce süreci için çıkış noktası olarak değerlendirmemin nedeni budur. Düşünselliğin bu bölgeleri üzerinde belirli bir karanlık var ve bunları başlı başına bir boyut haline getirecek olan ışığa ulaşmak için ne denli gayret göstersem de bu gölge kalacaktır. Ama, –bu nokta üzerinde de ısrarla durulmalıdır– aydınlanma, nihai bir aydınlatma anlamına gelmez. Zira nihai aydınlık, sorunun çözülmesi; olayların bir uzlaşım sonucu tarihsel dosyalar arasına kaldırılması demek olurdu. Benim kitabım tam da bunun önlenmesine katkıda bulunmayı hedefliyor. Çünkü hiçbir şey çözümlenmedi; hiçbir çatışma uzlaşmaya bağlanmadı; hatırlamak salt bir hatıraya dönüşmedi. Olan oldu. Ama bunun olmuş olması öyle kolayca kabullenilemez. Ben başkaldırıyorum: Geçmişime karşı; tarihe karşı; kavranılamaz olanı tarihsel olarak donduran ve böylelikle onu infial uyandırıcı bir biçimde çarpıtan günümüz dünyasına karşı. Hiçbir yara kabuk bağlamadı ve 1964’te belki de iyileşmek üzere olan yara, şimdi iltihap toplamış bir halde yeniden açıldı. Duygular mı? Benim bir itirazım yok onlara. Aydınlanmanın duygulardan arınmış olması gerektiği nerede yazıyor ki? Bana tam tersi doğru gibi geliyor.
Aydınlanma, işine ancak tutkuyla sarılırsa, görevinin hakkını verebilir.(59)

Umut
Jean Améry’nin Suç ve Kefaretin Ötesinde’de sadece bir yerde geçiyor Frantz Fanon.(60) Yahudi olmanın zorunluluğu ve imkansızlığı bölümünde. Onu Yahudi yapan yasayı bütünüyle kabul ettiği yerde bu yasaya ancak bir Yahudi olarak başkaldırabileceğini fark edişini anlatırken. Haysiyetini elinden alan anti-semitizm onu Felaket Yahudisi yaparken, haysiyetin geri kazanılabilmesi de bu Felaket Yahudiliği’nin sadece bir yük değil aynı zamanda bir dayanağa dönüşebilmesine, yumruğa karşı yumrukla cevap verebilme kudretine bağlıdır. Améry’nin kendi tecrübesiyle Fanon’un yazdıkları arasında kurduğu akrabalık, bununla sınırlı kalmaz. 1969 yılında yazdığı ve 1971 yılında Contradictions (Widersprüche) derlemesi içinde Almanca olarak yayımlanan ve İngilizceye 2005 yılında çevrilen yazısı tümüyle Fanon üzerinedir.(61) 1951 yılında Ésprit dergisinde okuduğu yazısıyla(62) tanışmıştır Fanon’la. Améry, Fanon’un anlattığı siyahlık tecrübesiyle kendi toplama kampı tecrübesi arasındaki bağlantılar nedeniyle yazıdan yoğun bir biçimde etkilenmiştir.(63) Bu birbirinden apayrı, herbiri kendisine ait tecrübeler arasındaki paralellikleri göz ardı etmek imkansızdır Améry’ye göre. Neden? Hıncını bir koza içinde saklayan, doğal ve toplumsal zamanın kuvvetine dilsel ve düşünsel olarak direnmenin yollarını arayan, kolundaki dövmeye toplanmış gerçekliği güncelleştirerek tarihe bu yolla ahlak kazandırmak isteyen Jean Améry’den tam aksini beklemek gerekmez miydi? Tekil tecrübenin tekilliğinden dışarıya çıkma yasağını? Kanımca, Fanon’unki belirsiz ve kestirilemez ötekine açıklığı içeren, bu başkalığa seslenen bir başka mektup gibidir. Okuyucunun bütün bu anlatılan tecrübeye inanıp inanmayacağı belirsizdir. “Zencilik tecrübesi” rapor ya da resmedilmemekte, ifade eden dilin kendisine içkin yetersizliklerinin de sınandığı bir biçimde, okuyucu için etik bir uzam açarak çıkmaktadır karşımıza. Améry’nin metinde bulduğu “poetik yoğunluk” da bununla ilişkili gibidir. “İşte buradayım, sana kendimi açıyorum”un içerdiği kırılganlık, her tür sembolik dayanaktan yoksunlukla bu karşılaşma, yakalamış olmalıdır Jean Améry’yi. Sahiden böyle olduğu düşünülebilir, çünkü Améry bu yazıyla birlikte, ilk defa, gençliğinde koloniler ve kolonyalizm üzerine hiçbir şey öğrenmemiş ve duymamış bir Avrupalı olarak, bu durumun doğal olmadığını fark etmeye başladığını ifade eder, –beyaz derili bir uygarlık içinde siyah bir deriyle örtülü olmakta hiç de doğal bir şey yoktur.(64) Zarfın içinden kırılganlıkla birlikte gelen bu siyahlık tecrübesi olmalıdır. Fanon, “beyaz hümanizmi”nin içerdiği mistifikasyonu açığa çıkarıyor, beyaz ve Avrupalı değerleri sorguluyor ve batıcı kültürel hegemonyaya karşı çıkıyordur. Günahın siyah, erdemin beyaz olduğu bu dünya derinden etkilemiştir Améry’yi. Fanon bir zencidir, başka şey değil; dünya hükmünü Fanon için de işte böyle vermiştir.(65)

Améry’nin Fanon’la kurduğu düşünsel ve duygusal akrabalık, temerküz kampı ve sonrasıyla, sömürgecilik ve sonrası arasında da bağlantılara doğru genişler. Améry, her tür şiddeti birbirine eşitlemeye yol açan yanlış bir simetri kavrayışını terk etmek gerektiğini vurgulayacak, baskıcı şiddetin insan-dışılaştırıcı gücüne karşı verilen özgürlük ve haysiyet mücadelesinin içermek zorunda olduğu şiddeti tanıyacaktır. Ama aynı zamanda, ulusal özgürleşmenin, sorunları topyekun çözmek bir yana yeni sorunlar ürettiğini vurgulayacak, beyaz sömürgeci efendinin yerini –çoğu zaman da önceki efendi tarafından eğitilmiş olan– ulusal burjuva elitin alışıyla ortaya çıkan yeni güç ilişkilerine dikkat çekecektir. Tıpkı Fanon gibi, o da Avrupalıların kendi sömürgeci muhayyileleriyle yüzleşme zorunluluğunu içeren, “birbirlerine komşu olmak isteyen tüm insanlar” için cihani bir özgürleşme tasavvuru içinde düşünmektedir. Bu tasavvur, hıncı ve öfkeyi dışarıda bırakan ya da sağaltan değil, tam tersine onların perspektiflerinden kurulmuş, nihai bir aydınlanma arzusunun her zaman bunları unutturmaya meylettiğinin farkında bir tasavvurdur:

Ama ileri uygarlık seviyesine ulaşmış bir halk tarafından, örgütsel bir mükemmeliyet ve neredeyse bilimsel bir kesinlikle milyonlarca insana karşı işlenmiş böyle bir cinayet, esefle karşılanan, ama kesinlikle benzersiz sayılmayan bir olay olarak, Türklerin Ermenilere uyguladığı kanlı tehcirin ya da sömürgeci Fransızlar tarafından gerçekleştirilen utanç verici şiddet eylemlerinin yanındaki yerini alacak. Tüm bunlar toptancı bir “Barbarlığın Yüzyılı” ibaresi altında kaybolup gidecek. Asıl iflah olmazlar, uzlaşmazlar, kelimenin gerçek anlamıyla tarih düşmanı karşı-devrimciler olarak biz kurbanlar kalacağız ortada ve sonunda, en azından bazılarımızın hayatta kalmış olması bir işletme hatası gibi görülecek.(66)

Bütün bu modern kötülükler arasındaki bağlantıları hangi perspektiften kuracağımız, olmuş olanla bizim nerede nasıl bağlandığımız, bu kötülükleri düşünme, onlarla yüzleşme biçimimizi de değiştiriyordur o halde. Onları “bir zamanın kötülükleri” olarak ele almak, topyekun kendi zamanlarına gömülü biçimde düşünmek normalleştirmenin, nihai aydınlatmanın ve dosyaları kapatıp kaldırmanın önünü açıyordur kolaylıkla. Bu yüzden Jean Améry ve Frantz Fanon arasındaki düşünsel ve duygusal akrabalık Avrupa’ya dair, Avrupalılık fantazisine dair hayal kırıklığı olarak ve evrensel insanın varolmasının imkânsızlığı olarak düşünülebilir.(67)  Bu bizi bir kez daha “felaket topluluk” tartışmasına geri götürüyor. Holocaust kendinden önce ve sonraya doğru genişleyen, düşünmenin biçimini belirleyen bir “felaket bilinci”(68) mi üretmiştir? Sömürgecilikle Holocaust arasında kurulan bağlantılar, modern toplumu düşünme biçimimizi, modern toplum tasavvurumuzu nasıl dönüştürmüştür?

Sömürgecilik karşıtı teorisyenlerle kamptan kurtulanların metinleri arasındaki geçişlilik istisnai değildir. Hannah Arendt, Frantz Fanon, Jean Améry, Aimé Césaire, Albert Memmi, Primo Levi ve Jean-Paul Sartre’ın metinlerinde Avrupa kolonyalizmiyle Avrupa’daki soykırım tarihi arasında bağlantılar kurulmuştur.(69) Aimé Césaire, faşizmi, eve, Avrupa’ya gelen sömürgecilik olarak düşünmüş, Arendt, Fanon, Memmi, Levi ve Sartre, metinlerinde kolonyalizmle anti-semitizm arasında süreklilik arz eden bağlar ve analojiler kurmuşlar, bu felaketlerin içkin olduğu bir toplum fikriyle  aydınlanmayı karanlık bölgelerine doğru çekiştirmişlerdir. Yani, Jean Améry’nin Fanon’un zarfını açması bir tesadüf değildir, diye düşünülebilir. Soykırım ve sömürgecilik tarihlerini, sadece alanın uzmanlarının çalıştığı, kurbanlar, zalimler ve seyredenlerden oluşan duvardaki bir resimden ibaret düşünmeyeceksek şayet,(70) bu olayları güvenli bir mesafeden baktığımız değil, geri dönüp elimizdeki kavramları havaya uçaran olaylar şeklinde kavrıyorsak şayet ve bütün bunlarla birlikte birbirimize komşu olmayı halen istiyorsak, bu iki birbiriyle bağlantılı tarihsel olayın muhayyilemize düşürdüğü izleri ve gölgeleri tanımaya çalışmak zorunluluğuyla baş başa kalırız.

Diyalog ya da yüzleşme denilenin, egemen kimlikte, kolektif suçun ve kültürün parçası olan tarafta içermek zorunda olduğu yıkımı hep hatırlatır Amery. Şurası açıktır: Sahici, başarılı bir diyalogdan, ancak egemen olanın kendini görme biçimi, kendine hep biçtiği imgenin yıkıldığı yerde söz edilebilir. Amery, gerçek bir iletişimin imkânını yaratmaya çalışır. Her diyalogun içermek zorunda olduğu şiddeti dışarıda bırakarak değil, onu da dahil ederek. İnkârın içinde ikamet etmiş kuşaklar için, yüzleşmenin, konuşmanın, ancak düşerek, kendini azaltarak, ağrısını da kabullenerek olabileceğini, bunun olmadığı yerde diyalogun eşitsiz ilişkileri sürekli kılan, görünmeyen şiddetle devam ettiğini gösterir. Yapısallaşmış ırkçılığı tanıma refleksini, bu şiddeti anlatanı dinlemeye sadakatte buluruz. Sahiden aydınlanmayı istiyorsak, bu işe tutkuyla sarılmalıyız.
Umudun, toplum tarafından zaptolunamaz olanı, asimile edilemez olanı taşıma, anlatma ve dinleme sorumluluğunda, yola sokulamaz zerreye sadakatte olduğu söylenebilir belki de. “İşte buradayım, sana kendimi açıyorum” diyen öznenin kırılganlığında, bu kırılganlıkta kendini görebilen, hep bildiği, ikamet ettiği yerden çıkabilme cesaretini hatırlayan dinleyicide. Bu anlamda hınç ve umut birbirine karşıt duygular olmayabilir. Şu yıkıntılarla, enkazla dolu dünyada aramızdaki saatleri, yılları, hayaletleri dahil ederek birbirimize komşu olmaya, birbirimize dokunmaya devam ediyor oluşumuzu, birbirimize hep açık ve yaralanabilir oluşumuzu bu iki duygunun, hıncın ve umudun, “olan oldu”ya ve “olabilecek olan”a itirazın, birbiriyle dost olduğunu görebildiğimiz anlara borçluyuz belki de.

Umut Tümay Arslan kimdir
1975, Ankara doğumlu. Orta Doğu Teknik Üniversitesi Çevre Mühendisliği Bölümü’nü bitirdi. Ankara Üniversitesi İletişim Fakültesi Radyo Televizyon Sinema Bölümü’nde doktorasını tamamladı. Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde ders vermektedir. Türkiye sineması ve film kuramları üzerine çalışıyor. Bir süredir, soykırım ve felaketin temsili, Türklük ethosu ve suçluluk sorunu, duygular, sinema, etik ilişkisi üzerine çalışıyor.

Notlar

1 Ethosu sadece norm ve ahlak anlamında değil aynı zamanda, Ranciere’in işaret ettiği bir biçimde, ikamet, bu ikamete karşılık gelen var olma ve yaşama biçimi anlamlarıyla da düşünüyorum. Bkz. Estetiğin Huzursuzluğu, çev. Aziz Ufuk Kılıç, İstanbul: İletişim, 2012, s. 110. Türklük ethosunu da bu anlamlardan yola çıkarak, imtiyazlı olanın hassasiyetleri ve değerleriyle oluşmuş, bu değerleri ve hassasiyetleri idealleştirip sürekli kılan, geçmişle ve şimdiyle, kendimizle ve dünyayla bağlarımızı kuran yerleşik, sıradanlaşıp normalleşmiş duygu, düşünce ve davranışları kapsayacak biçimde tanımlıyorum. Türk ve Müslüman olanların ve olmayanların ikametinin, yerlerinin, onlara tahsis edilen değerin belirlendiği uzam-zamansal bir temsil düzeneği olarak, Türkiye’de yaşayan yurttaşlara dair tarihsel ve toplumsal güç ilişkileri içinde inşa edilmiş ikamet, varolma ve yaşama biçimleri olarak düşünmek mümkündür. Bütünüyle belirlenmiş ve sınırları çizilmiş normlar olarak değil, Türklükle özdeşleşmeden hep arta kalacak olanı, çağrılmaya içkin başarısızlıkları saklayan ve unutturan, böylelikle özneleri toplumsal iktidara döndürmeyi ve kimlikle (yeniden)-özdeşleşmeyi sağlayan duygusal ve düşünsel, bedensel ve zihinsel bağlanmalar olarak ele almaktan yanayım. Bu kavrayışı büyük oranda psikanalize ve aynı zamanda Judith Butler ve Giorgio Agamben’in yaklaşımlarına borçluyum (Judith Butler, İktidarın Psişik Yaşamı: Tabiyet Üzerine Teoriler, çev. Fatma Tütüncü, İstanbul: Ayrıntı, 2007; Giorgio Agamben, The Coming Community, çev. Michael Hardt, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993). Varlığı, belirli bir çağırma tarafından (burada Türklük) tam olarak tüketilemeyecek bir potansiyel olarak kavramaktan yanayım. Çağırmanın içkin başarısızlığı, herhangi bir sembolik özdeşleşmeden hep arta kalacak zerreler, öznenin kendisiyle özdeşliğini alt edebilir. Bu zerreler, varlıktaki açıklığı, etik bir varlık oluşumuzu hatırlatırlar. Öyleyse onları toplumsal iktidara, kimlik ve özdeşleşmeye, toplumsal onay ve tanınmaya teslim eden duygu ve düşünce evrenlerini çalışmaya ihtiyacımız vardır. Eleştirel anlamda, karşı durabilmek için de, kavrayabilmek ve kopuş için de varlığı Türk varlığına armağan etmenin farklı dönemlerde, farklı ihtiyaçların basıncı altında hangi duygusal-düşünsel yollarla sağlandığını tanımaya ihtiyacımız vardır. Normun kendi başına işlediğini düşünemeyiz; bu durumda onu değiştirme iradesinin nereden geleceğine dair idealist cevaplara mahkumuzdur. Türklük, kendini farklı siyasi söylemler içinde sürekli yineleyen, öznelerini üreten, öznelerinin konuşurken kendi özerkliklerine inançları itibariyle de görünmezleşen, sırra kadem basmayı başaran, kısaca öznelerini tekrar tekrar kendine döndürmeyi başaran bir toplumsal bir iktidar biçimidir. Bu dönüşleri sürekli kılan güçlü hayali-duygusal senaryolar vardır.

2 Thomas Brudholm, “Revisiting Resentments: Jean Améry and the Dark Side of Forgiveness and Reconciliation”, Journal of Human Rights, 5:1, 7-26, 2006, DOI: 10.1080/14754830500519714

3 Corry Guttstadt, “Holocaust’un ‘Faydaları’: Hatırlama, İstismar, Banalleştirme” https://azadalik.wordpress.com/2014/09/15/holocaustun-faydalari-hatirlama-banallestirme-istismar/

4 Guttstadt’ın yazısında aktardığı örnek: “Savaşından bitiminden sonraki ilk birkaç on yılda Nazi suçluların ve kitlesel cinayetlerin sorumlularının çoğu gönül rahatlığıyla ekonomi ve politikadaki mevkilerine dönmüşlerdi. Hayatta kalan Yahudiler anlayışsızlık ve husumetle karşı karşıya kaldılar. Auschwitz’ten sağ olarak kurtulan tarihçi Joseph Wulf, çok sayıda kitap ve belge yayımlayarak Federal Alman kamuoyunu nasyonal sosyalizmin cinayetleri hakkında aydınlatmak için harcadığı çabalar karşılıksız kalınca, teslimiyete kapılarak 1974’te intihar etmişti. Oğluna bıraktığı veda mektubunda şöyle yazmıştı: ‘Alman Üçüncü Reich’ı üzerine 18 kitap yayımladım ve bunun hiçbir etkisi olmadı. Almanlara her şeyi geberesiye belgeleyip kanıtlayabilirsin, Bonn’da olabilecek en demokratik hükümet iş başında olabilir – ama kitlesel cinayetler işlemiş olanlar yine serbestçe gezer ortalıkta, müstakil evlerinde oturur çiçek yetiştirirler.’ ”

5 Fransızca bir terim olan ressentiment, Ahlakın Soy Kütüğü’nde bu kelimeyi kullanmayı tercih eden Nietzsche tarafından tanımlanan anlamıyla ahlak felsefesi içinde yer etmiştir. Ressentiment duygusuna dair bu ahlakçı boyayı fark ettirmeye çalıştığı ve kazıdığı söylenebilir belki de Améry’nin. Ressentiment kelimesinin seçimine, İngilizce literatürde ressentiment–resentment ayrımına dair tartışmalar da var. Fred Alford, “Jean Améry: Resentment as Ethic and Ontology” Topoi 31 (2), October 2012, s. 230; Thomas Brudholm, “Transitional Justice and the Ethics of Anger”, Resentment’s virtue: Jean Améry and the Refusal to Forgive, Temple University Press, 2008, s. 12.

6 Didier Fassin, “On Resentment and Ressentiment: The Politics and Ethics of Moral Emotions”, Current Antropology Volume 54 Number 3, June 2013.

7 Suç ve Kefaretin Ötesinde: Alt Edilmişliğin Üstesinden Gelme Denemeleri, çev. Cemal Ener, İstanbul: Metis, 2015, s. 87.

8 s. 88.

9 s. 88.

10 s. 90.

11 s. 90.

12 s. 91.

13 Améry burada, Henry Morgenthau Jr.’ın, “Almanya bundan sonra Avrupa’nın tarım alanı olsun” önerisini kast eder. Thomas Brudholm, Resentment’s virtue: Jean Améry and the Refusal to Forgive, Temple University Press, 2008, s. 197, 27. not. Henry Morgenthau Jr, 1915 Ermeni Soykırımı’na karşı diplomatik müdahale için uğraşan Birleşik Devletler Osmanlı büyükelçisi Henry Morgenthau Sr.’ın oğludur. Brudholm, s. 202, 12. not.

14 s. 91. Thomas Brudholm, asıl adı Hans Mayer olan Améry üzerine literatürde hem Maier hem de Mayer’e rastlandığını söyler. Karışıklığın temelleri sağlam atılmıştır! Nüfus cüzdanında “Hans Maier”dir, ilkokul sınıf listesine “Hans Mayer” olarak kaydedilmiştir, lisede ise “Johann Mayer”dir. 1930’ların başında editörü olduğu Brücke dergisinde ise, Hanns Mayer’i kullanır. Resentment’s virtue, s. 192, 3. not.

15 s. 90-1.

16 s. 92.

17 s. 92.

18 s. 92.

19 s. 93

20 s. 93.

21 s.92.

22 s. 94.

23 s. 95.

24 s. 98.

25 s. 98.

26 s. 98.

27 s. 98.

28 s. 99.

29 Améry, suçun çeşitleri ya da dereceleri arasında bir ayrıma gitmez; çünkü suçlara karşılık gelecek cezaların bulunması onun meselesi değildir. Elbette akla hemen birkaç soru ve itiraz geliyor. Kolektif suç kavrayışı, bireylerin aklanmasına neden olmaz mı? Kesinlikle cezalandırılması gerekenlerle sadece kabahatli bulunanlar ve suçlanmayı hak edenler arasındaki ayrımı bulanıklaştırmaz mı? Thomas Brudholm’a göre Améry’nin suç nosyonu, seyirci kalmaktan mezalime katılmaya bütün dereceleriyle ahlaki suçun yaratılmasını içermektedir. Onun derdi adalet değil, sorunun güncelleştirilmesidir. Geçmiş davranışın ürettiği suçla kamusal ya da ulusal bir yüzleşme başlatmak istiyordur. Améry, okuyucunun, Hitler Avrupası’nda bir Yahudi’nin hayatta kalma mücadelesinin bütün Alman yurttaşlara karşı duyulan bir güvensizlik ve korku anlamına geldiğini kavrayabilme kabiliyetine seslenir Brudholm’a göre. Şüphesiz, sayıları az da olsa, Alman yurttaşlar direnmiş, karşı koymuş, yardım etmişlerdir. Resentment’s virtue, s. 141-144.

30 s. 101.

31 s. 101.

32 s. 102.

33 s. 103.

34 s. 128.

35 s. 104.

36 Auschwitz ve onu üreten şeyler, kültürümüze yapışıktır. Bunu içermeksizin, Alman halkının, kolektif tarihine, geleneğine ve kendini tanımaya devam etmesi imkansızdır Améry’ye göre. Bu kavrayış, Hannah Arendt’in Totalitarizmin Kaynakları’na yazdığı önsözle müşterek bir bakış açısı içerir. Arendt de şunu söyler: “Artık geçmişte iyi olanı alıp ona basitçe ‘işte bizim mirasımız’ diyecek, kötü olanıysa, zamanla unutulup gidecek ölü bir yük olarak düşünüp atacak durumda değiliz. Batı tarihinin alt akıntısı sonunda yüzeye çıkarak geleneğimizin haysiyetini [dignity] gaspetmiştir. Yaşadığımız gerçek budur. O yüzden, bugünün aman vermez şartlarından kaçarak  hala bakirliğini koruyan bir geçmişe ya da daha iyi bir geleceğin umulan affına sığınmaya yönelik bütün çabalar boştur.” Origins of Totalitarism, New York: Harcourt, 1976, s. ix. (Türkçesi: Totalitarizmin Kaynakları 1: Antisemitizm, çev. Bahadır Sina Şener, İstanbul: İletişim, s. 12). Fakat Améry ve Arendt arasındaki farkı da unutmamak gerekir. Arendt, kültüre ve tarihe içkin suç ortaklığını Almanya’nın da içinde bulunduğu Batı kültürü ve tarihi olarak kavrarken, Améry, Almanca olarak Alman halkına sesleniyor, Almanların sorumluluğuyla ve geçmişi unutma biçimleriyle ilgileniyordur.

37 s. 104.

38 s. 105.

39 s. 127.

40 s. 128-9.

41 s. 130.

42 s. 122.

43 s. 132.

44 s. 126.

45 s.120.

46 s. 126.

47 s. 123.

48 s. 109.

49 W.G. Sebald, “Against the Irreversible: On Jean Améry” in On the Natural History of Destruction içinde. London: Penguin Books, 2004, s. 159-160.

50 s. 133.

51 s. 128.

52 Magdalena Zolkos, Reconciling Community and Subjective Life: Trauma Testimony as Political Theorizing in the Work of Jean Améry and Imre Kertész, New York, London: Continuum, 2010, s. 3.

53 Zolkos, s. 4.

54 s. 8.

55 Zolkos, s. 6.

56 The Inoperative Community, Peter Connor (ed.), trans. Peter Connor, Lisa Garbus, Michael Holland, and Simona Sawhney, Minneapolis and Oxford: University of Minnesota Press, 1991.

57 İtiraf Edilemeyen Cemaat, çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı, 1997.

58 s. 11.

59 s. 142-3.

60 s. 122.

61 Yazının İngilizce çevirisi takdim edilirken aktarılıyor bu bilgiler. Jean Améry, “The birth of man from the spirit of violence: Frantz Fanon the revolutionary”, çev. Adrian Daub, Wasafiri 20 (44), 2005, s. 13-18.

62 Bu yazının Fanon’un 1952’de yayımlanan kitabı Siyah Deri Beyaz Maskeler’in (Peau noire, masques blancs) bir bölümü olarak basıldığını söylüyor Jean Améry.  Améry’nin yazısını İngilizce’ye çeviren çevirmen, Fanon’un kitabındaki bu bölümün (“The Lived Experience of Black Man”) İngilizce’ye yanlış aktarıldığını (“The Fact of Blackness”) not düşmüştür (s. 18.). Kitabın 2009 tarihli Türkçe çevirisinde ise bu bölüm, “Siyahların Gerçeği” olarak çevrilmiştir. Frantz Fanon, Siyah Deri Beyaz Maske, çev. Cahit Koytak, 2009, İstanbul: Versus Kitap.

63 Jean Améry, “The birth…”, s. 13.

64 Jean Améry, “The birth…”, s. 13

65 “The birth…”, s. 14.

66 Jean Améry, Suç ve Kefaretin Ötesinde, s. 108.

67 Yfatt Weiss, “Jean Améry Reads Frantz Fanon: The Post-Colonial Jew”, On Germans and Jews Under the Nazi Regime: Essays by Three Generations of Historians, Moshe Zimmermann (ed.),  Richard Koebner Minerva Center for German History, Hebrew University of Jerusalem : Hebrew University Magnes Press, 2006, s. 167-8. Sömürgeci tecrübeyle Holocaust arasında bağlantılar kuran ilk kişi Jean Améry değildir; öncesinde Hannah Arendt, Avrupa’nın içine işlemiş soykırım dehşetiyle sömürgeci ve emperyal kıyım arasında bağlantılar kurma olasılığını canlandırmıştır (s. 165). Yfatt Weiss, Nazizm ve kolonyalizm arasında otobiyografik bir bakış açısıyla bir bağ kuran ilk kişinin, 1934-40 yılları arasında Cezayir’de bulunan Fransız antropolog Germaine Tillon olduğuna dikkat çeker. Tillon, 1940 yılında Fransa’ya dönmüş, Nazi karşıtı direnişe katılmış ve yakalanarak üç yılını temerküz kampında geçirmiştir. 1950’de FLN ile Fransız hükümeti arasında arabuluculuk yapmak üzere tekrar Cezayir’e dönecektir. Fanon için de benzer bir rabıtadan söz edilebilir Weiss’a göre. FLN’nin pek çok aktivisti gibi o da Nazi-karşıtı direnişe katılmıştır (s. 165-6).

68 Weiss, s.175.

69 Bryan Cheyette, “Postcolonialism and the study of anti­ Semitism”, The American Historical Review, 123 (4), 2018, s. 1234­ 1245.

70 Zymunt Bauman, Modernite ve Holokaust’un girişinde sosyalbilimci olarak kendisinin Holocaust’a dair düşüncesinin başlangıçta böyle (“duvardaki resim”) olduğunu, zamanla çerçevenin yerini duvardaki deliğin aldığını söyler. Soru değişmiştir: Sosyoloji Holocaust’a değil, Holocaust sosyolojiye nasıl bakmaktadır?